一、
在當代佛教思想的領域內，「生命佛學」是一個嶄新的觀念。這個觀念首先由香港法住學會的霍韜晦教授提出， 再配合他提出的「如實觀研究法」，意義非常深刻。為幫助大家進一步了解此觀念背後的深層含意，本文嘗試提供一些思路供大家參考。
從原則上說，霍師「生命佛學」的提出，基本有二義：首先，是要批判現實。指出當今的佛學研究，愈來愈偏離「生命成長」一義，即正逐步走向一種純理論式、資料式、概念式的專技研究。若依現代學術標準，這些研究方法是有其客觀獨立意義的，毫無疑問應受尊重。問題在於，如果無約制地應用於佛教學術研究領域，則會引致偏失；甚至有可能危害佛學的生命，我們就不能不無警惕了。蓋佛學本為「生命成長」之學，即以「生命存在」為中心關懷，並以提升生命存在之精神層級，即「成長」作為鵠的；而非尋求對存在界的「客觀之知」。後者屬於西方傳統，但並不是東方精神。
佛陀在著名的《箭喻經》中拒絕回答外道所提出的十四個形上學問題，最後指出這些問題都是「不趣智、不趣覺、不趣涅槃」的，並對參予討論的弟子加以責備（見《大正藏》卷一）。顯然，佛陀認為，對人生來說，真正重要的是獲得智慧、覺悟、和涅槃，簡言之，也就是生命得到成長，精神得到超升，而不是進行空洞的討論。過去，在佛教發展的漫長歷史裡，曾產生出不同的學派，對生命存在與世界存在，都有不同的看法。在具體教說上的差異，原則上仍不影響它們對佛教精神不離生命的基本理念；所有具體教說，皆旨在說明「生命成長」上之根據、方法、境界及層次。佛家因明中「三支比量」（宗、因、喻）明確以「宗」為先，「宗」就是宗旨、就是佛家所信守的生命智慧；「因、喻」為後，「因、喻」就是去證成宗旨的理由；即顯示精神理想的確立有優先性，一切理性建構的理由均是依「宗」而立、均是後起的。這一點相當重要，關係到整個佛教學術的核心的定位問題。
現在，由於學術活動具有一種獨立性，它有它自身的活動規則，即所謂學術法度，須受尊重。但學術法度也不是一套機械程序，在學術法度運作過程中，研究者本身的個人或主觀因素，會大量滲入研究成果之中。例如研究者所採取的進路、預設的立場、慣用的語言、及詮釋者的主觀條件如個人喜好等等，因這些條件的不同，而對同一議題，可以各有不同的演繹。換言之，這些不同的演繹方式，令整個研究活動處於一個相對的、有各種可能形態的、廣泛不穩定的論域之內。這種學術論域的相對性、多元性、廣泛性、不穩定性，在自然科學中是不被容許的， 因為在自然科學的研究方法裡，已經嚴格規定排除一切研究者的主觀因素。但在人文學科的領域之內，這種規定是不存在的。這是人文學科研究的特質，也許是它的優點， 但同時也是它的缺點。
現在的問題是，如果佛教學術研究完全只是順此而行的話，會不會出現偏離佛教核心精神的危險？答案是會的。佛教學術研究雖可建成一個獨立的知識世界，但此獨立領域自身之發展，實不必與「生命存在」及「生命存在之成長」直接相干。用佛家因明表之，即只具因、喻二支，而無宗支，一個這樣的「比量」，用因明去看，顯然是一個嚴重的過失。
換言之，如果佛教學術研究不必對人的生命的境界的提升帶來任何實質幫助，我們實在有理由懷疑它還有沒有條件稱之為「佛教學術研究」。在現代文化的實際情況裡， 後現代性（post-modernity）對「中心」（centre）的解消，配合人文知識之所以為人文知識那種「相對性」（relativity） 性格，在人文學科的領域內，正在毫無約制地延伸著一種「後現代性混亂」，有必要加以有力的批判。佛教作為一個關心生命成長的文化，不能作法自斃，是應該率先撥亂反正的。
其次，從正面說，「生命佛學」的提出，是為了替佛教學術研究新方法樹立標準，直接指出，今後佛教學術研究應有它屬於自身所依據的軌範要求，進而有它屬於自身的應然的發展方向。這也就是說，新的佛教學術研究，必須重新凝聚某種被近代學者們所揚棄的「中心」，作為「詮釋學的基礎」（hermeneutical ground）。當然，它一定不是一種狹隘的「東方主義」，而應該是一種具有廣大而普遍意義的「東方精神」。這個意思，用霍教授自己的話來說，即： 佛教學術研究必須「回歸生命」。為了創造一種新時代的佛學詮釋學，從事佛教學術研究者，有必要重新審視「生命佛學」以作為其所有不論是思想性的抑或是實踐性的研究工作的「超越的軌範原則」（transcendental criteria）。這原則是一個「詮釋學的概念」（hermeneutical concept），使用「超越」一字，首先是要顯示此「軌範原則」並不蘊含任何特定的宗派教法或經論的具體內容，以保持它所必須具有的「純粹創造性」（pure creativity）特質；其次是為了表示此「軌範原則」對知識活動的一種既尊重而又時常保持批判性的超然態度。在佛教傳統內，這正是回歸於釋迦牟尼創說經教的創造性根源。
二、
在當今社會談精神價值相當困難，因為這是一個只有知識、工具、效益這一類價值的時代；現代人的精神困頓無根，人人可見，可悲而令人擔憂的是，佛教思想作為一個本質上就是關心精神價值的文化亦難以逃避這「後現代性混亂」的共業而日漸變質。「生命佛學」的提出往往與「知識佛學」相對而說， 此中涉及一個基本而重要的區分，就是「生命」與「知識」的分齊，也可延伸為精神價值與工具價值的劃界問題。
「生命」與「知識」不是邏輯上兩個對反的概念，精神價值的提升並不與工具價值的使用互相矛盾；生命與知識的徹底二分在事實上亦無可能。在某程度上，生命佛學的理念亦須以知識的方式表達；「生命佛學」並非一種「非理性主義」（irrationalism）概念。
關鍵在於層次上的重新定位， 蓋「生命」是一個整體，從核心上說，生命的超升是生命的內在要求：生命質素的整體提升、精神生命的純化與充實，成熟時足以安身立命，即人生意義的到達和飽滿，所謂「趣智、趣覺、趣涅槃」（《箭喻經》）；這是佛教的精神關懷，無人可以否認。至於知識，則是生命整體中積習和寄存的片斷，可以有助於人的生命成長，亦可無助於人的生命成長，初步說，作為工具的價值，是中性的。
再者，在求知的向度上，知識的追求是一種向外的追求，它滿足我們對某種外在對象的認知。這對象不一定與生命的超升有關；而「學術」也有潮流，此一時也、彼一時也，可能由於求知欲、亦可能由於生存需要，總之，人向外無窮追求，可以使人力竭而死。佛陀已經洞察知識世界的廣大無邊，見於《阿含經》中最原始的教示，都重視實修多於演說理論。在求知的內容上，某種對生命存在的探知，或「知識化」之佛學，雖亦「談論」生命問題，但往往由於離開生命的實存狀態，與人當前之生命關懷脫節，因而對生命質素的整體提升並無實質幫助，甚至毫無幫助。歸根到底，知識只是工具，它依說者的心靈而出， 亦依用者的心靈而收，是甚麽心靈便會說些甚麽、和領受些甚麽。若「心迷法華轉」（《法華經》），思想在某一既定的格局中打轉，就很難會有出路。知識作為工具，它本身並沒有對應生命超升的主動功能，依佛家的「因緣」觀， 即只能是「緣」，而非決定之「因」；生命超升，未有因不立而成於外緣者。
佛教對人的認知活動曾作過深刻反省。佛教認為： 認知活動和由此而獲得的產物（知識），在經驗界中雖有某種程度的相對真實性，即般若中觀說之為「世俗諦」（samvrti-satya）者。但其效驗範圍只限於經驗界內，是相對而立的，並無恆常與必然的保證。換言之，知識所成就的，依然是一種無常的價值，無法使人確知、確信、確證， 滿足安身立命的要求， 是以必更向「勝義諦」（param-artha-satya）、即「第一義諦」攀升，作為修行者的超越歸宿。不但修行如此，其實佛教學術研究也當如此， 須要有研究者本身的內在素養作為支持；愈接近佛教學術研究的核心部分愈應當如此。大乘《維摩經》言：「能善分別諸法相，於第一義而不動」，善說法相（教理）之義，須以深入第一義為本。顯示生命整體素質，在詮釋經教時具有優先性。
還有，在佛家看來，認知活動和知識產物，它們在本質結構上，原是人的心識的主觀構作，內裡夾雜著心識活動的虛妄成分與習氣等流。大乘般若學稱為「虛妄分別有」、唯識宗名之為「遍計所執」，這是人生兩大煩惱之一，稱為「所知障」，屬於一種結構性的知性障礙，隨現實生命結構存在而存在，相當深重，非到見道位（如實觀） 不能完全斷除。大乘般若學極力提倡「般若」（praj~n-a），便是要教人解消此一所知障礙，使煩惱消散，令生命的超升成為可能。由此可見，將佛學「知識化」，以知識取代生命成長，以知識佛學懸空生命佛學，根本上就是違反佛教的核心精神。要化解此一危機，如上文所說，唯一做法，就只有將佛教學術研究回歸生命，重建精神價值的中心，作為根據地，以駕御知識世界，使之不再泛濫於「生命成長」之外。
三、
人類之所以為人類的特質之一，是因為人類有思想能力，可以認識世界、創造知識。這是人可以超越自然生命的有限形軀，開闢精神領域無限可能世界，展現出生命的自由，挺立生命的莊嚴的地方。但弔詭的是，當人的思想自由地越出它的合理的界限，這同時也成了使生命顛倒陷落的原因。
綜觀大乘佛教，面對知識世界時亦有二重態度，一是對知識、語言、概念、理性等一類知性活動進行徹底反省，發現其根源乃由某種心靈的虛妄性所主導，此般若學稱為「虛妄分別有」、唯識宗名之為「遍計所執」者，必須加以批判和揚棄，如此方能為生命的超升開路。因為：只有虛妄消散，真理方能呈現。
初步說，這是一種批判主義的立場，即批判人類知性活動的本性，而與西哲康德的第一批判相似。但康德的工作是為知性活動的範圍劃界，而佛教的努力，則是為了突破這一界限，終極在「悟」而不在「知」。康德走到了知性活動界限的邊緣，佛教則要把批判活動自身也一併加以批判、加以超越，最終連康德認為永不可知的那個批判者的自我存在底層，佛教也要求一體勘破。禪宗所謂「一口吸盡西江水，萬丈深潭窮到底」，就是要窮究到底， 方有生路。
真正的超越必須連超越者自身也一併超越， 這是佛教終極理想的當然之義。所以佛教的智慧在歷盡一切對「有」的思考之後， 亦要捨離一切「有」， 而歸於「無我」、「無執」、「無住」、「無相」、「空空」、「畢竟空」，連「空」也「空」掉，在理境上無疑極高。佛陀剛悟道時不欲言語、維摩居士之入不二法門、禪宗之不立文字，都是這一超絕境界的流露。但問題是，這是證者自證、悟者自悟的境界，無法化約成所知的對象，即斷絕知性活動的可能，這只能對覺者有意義。當眾生依然聾啞，覺者的生命是否可以獨自得到安頓？抑或還有欠缺，尚有「不覺」在內？佛陀覺悟後決定住世說法，大乘佛教的發展後來深受此啟發而產生各種經教，開盡生命超升的藍圖，便是對這問題反省後再進一步突破的結果。這一突破十分重要。如果覺悟是對「自我」的虛幻性的覺悟，當「自我」解散之後，生命與生命之間的關係便會完全改變。經典說佛陀說法的原因是「梵天勸請」，但這只是神話式的交代而已。真正的原因是佛陀「慈悲心動」，明知眾生障重，亦要盡力保留一絲光明火種。這啟示了後來大乘佛教的菩薩精神。菩薩精神是救度精神，救度精神是慈悲精神，所以菩薩念茲在茲的，總以眾生為先。
「慈」是無緣大慈，對眾生無條件的慈愛；「悲」是同體大悲，與眾生感同身受的悲愍。這說明真正的自我超越、或真正的覺悟，必與慈悲之釋放同步，最大的覺悟必與最大的慈悲同生，否則便是尚有一念「不覺」未化。個人之成長如是，宗教歷史之成長亦如是，則今天我們所說「生命佛學」亦庶幾近矣。
由救度眾生之慈悲精神出， 佛教面對人類的知性活動，便有完全不同的態度。後人漸漸反省佛陀說法的意義，特別是在時世無佛、思念佛陀之情尤其深重的時候。《法華經》應此而出，道出了佛陀說法的本懷，和教化眾生的方便；本懷從本心上說，方便從能力上言。《法華經》云：「（佛以）無數方便引導眾生，令離諸著」，「方便」者即包括重新接受知性進路作為教化的工具。在這一意義下，「知識佛學」必須在教化的前提下，方有真實存在的意義。換言之，即把知性活動作一「實用主義」的處理，而以廣大的慈悲心內外籠罩，此中含義極深，今難以盡言。總之，佛陀說法的動機在慈悲救度，而非成就理性之知。
《金剛經》言：「知我（按：佛）說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」理性之知是過程而非目的，只在運用時顯其去除煩惱的功能，而它並無獨立自足的價值。至於空談之論，更無足觀之矣。
「生命佛學」立根於生命主體，特別立根於對眾生的慈悲心中；無慈悲之心，即無「生命佛學」可言。然而， 今人論學，有多少是從「悲眾生苦」的存在實感而發起的呢？今人行教，有多少真有此大機大用、方便施設之能呢？為甚麼霍師所提出的「如實觀研究法」中必含「如生命成長之實」一項，順上文之意，大家就可思過半了。
今天我們反省佛教思想發展的新機，當承此深思。
(原刊《法燈》第 274、278、280‧281期，2005 年4、8、11 月，法住出版社。本文後刊於：中國文化的開新者──霍韜晦先生，2015，法住出版社)
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